Ojo en Tinta

El derecho a ser uno mismo se ha afirmado como una idea principal que ha interferido la relación entre los individuos, la sexualidad, la familia, el trabajo, la política y la religión, configurando una nueva condición del sujeto. Ningún ámbito escapa a la obsesión por lo auténtico, la verdad y la transparencia, como lo señala Gilles Lipovetsky en “Consagración de la autenticidad” (Anagrama).

Gilles Lipovetsky entrega un estudio sobre la “cultura de la autenticidad” desarrollada en el seno de nuestra sociedad moderna. Es una cultura que reconocemos particularmente por el rico vocabulario de la transparencia y la opacidad, desarrollado a lo largo de los siglos, a través del cual se afirma la preocupación por la fidelidad a uno mismo.

Lipovetsky distingue tres fases en el surgimiento de esta cultura. La versión inicial, afirmada desde el siglo XVIII por pensadores que, como Rousseau, se atreven a presentarse tal como son, está reservada a una elite y se define contra el conformismo de las masas. En las décadas de 1960 y 1970, la contracultura permitió que las multitudes movilizaran este inconformismo. Por último, tras la desaparición del enemigo de ayer, asistimos al triunfo de la cultura de la autenticidad: “‘Ser sí mismo’ se ha convertido en la norma, y ​​el inconformismo en un ideal y un modo de ser que se valora”. La autenticidad es entonces tratada como una “panacea”, una “religión”, un “instrumento de salvación”, etc.

Es en esta tercera fase en la que se centra esencialmente el libro. Si se mencionan con frecuencia las fases anteriores, es para resaltar, mediante un juego de contrastes, sus rasgos distintivos. Por tanto, el autor se inclina a acentuarlos: el individualismo ilimitado caracterizaría nuestra sociedad. Así, el reconocimiento social del transexualismo indicaría que “el ideal de autenticidad ha hecho saltar todos los límites […] al derecho a la autodefinición personal” (diagnóstico que ya niega el hecho, señalado por Rebecca Tuvel, de que estamos infinitamente menos inclinados a aceptar autodefiniciones cuando se trata de la llamada identidad racial; ver Rebecca Tuvel, “Pour défendre le transracialisme”, en Les Ateliers de l’éthique 12/ 2-3, 2017).

En varios pasajes de su análisis del mundo actual, Lipovetsky deja de lado el contraste con la primera fase. Luego ofrece un retrato mucho más matizado del lugar que ocupa la autenticidad en nuestras vidas (por ejemplo, cuando señala que el fraude del fabricante de automóviles Volkswagen, gracias a dispositivos destinados a ocultar las emisiones contaminantes, apenas ha afectado a sus ventas). Pero estos análisis puntuales no lo llevan a poner en cuestión la hipótesis histórica que proporciona el marco general de su reflexión.

La ausencia de un enemigo de la autenticidad transformaría drásticamente el significado de esta. En el pasado, quienes seguían el camino de la autenticidad estaban impulsados ​​por una “exigencia interior de adecuación al sí”, por la preocupación de “emancipación en relación con el juicio de los demás”.

Quien hoy cree seguir este mismo camino, en realidad, “se mira con los ojos de los demás, sigue la práctica de los demás”. La ética de la autenticidad ha dado paso a una retórica de la autenticidad, a través de la manipulación de aquello que da un “aroma de autenticidad”, por ejemplo, el uso del “registro emocional”. Esta retórica rinde sus frutos: así, a los ojos de muchos, Donald Trump, a pesar de ser un mentiroso empedernido, aparece, debido a su estilo provocador (que “se siente real”), como alguien que “dice las cosas tal como son”, “expresa en voz alta lo que todos piensan en voz baja”. En el pasado, quienes se mostraban tal como eran debían afrontar la desaprobación social, lo que constituía una prueba de su carácter. La cultura de la autenticidad era, por tanto, sinónimo de “sacrificio” y “ascesis”. Aquel que proclamaba al mundo su verdad interior, emprendía una “epopeya viril”, demostraba su “heroísmo”. Hoy, debido a la ausencia de oposición, el inconformismo de masas se confunde con el conformismo de masas. Por una inversión dialéctica, el mundo en el que triunfaría la ética de la autenticidad sería también el de su pérdida. Una autenticidad que no cuesta nada, nos dice en el fondo Lipovetsky, no vale gran cosa. El retrato que nos ofrece recuerda, a veces, a Un mundo feliz de Aldous Huxley: un mundo desprovisto de dramatismo, en el que la locura por lo auténtico (por las ruinas históricas visitadas por los viajeros, por la ropa vintage, etc.) está básicamente al servicio de entretenidos juegos de rol.

En el centro del argumento, por tanto, hay una hipótesis histórica: hemos pasado del repudio de la autenticidad a su celebración. A esta hipótesis se puede objetar primero que en nuestros días continuamos asumiendo la pose del individuo heroico que enfrenta a la sociedad conformista. Así, recurrimos fácilmente, al interior de la alt-right, a la analogía (tomada de la película Matrix) de la pastilla roja y la pastilla azul, siendo la primera elegida por aquellos que están dispuestos a conocer una verdad inquietante sobre el mundo que habitan, y la segunda por aquellos (los mediocres normales) que prefieren estancarse en una mentira feliz.

Por otra parte, ¿los relatos épicos contados antes por los héroes de la autenticidad, sobre el repudio que tuvieron que afrontar, reflejan adecuadamente sus venturas? Pensemos en la historia dramatizada, contada por Freud, del oprobio generalizado que la teoría analítica habría suscitado y por el que él personalmente habría pagado un alto precio. Como han demostrado muchos historiadores, la recepción de esta teoría fue en realidad mucho más benévola. Freud se vistió de paria porque así podía presentarse como modelo de autenticidad y presentar el psicoanálisis como un camino para alcanzar una transparencia hasta entonces insospechada (“había perfeccionado”, sostuvo Kenneth Burke, “un método para ser franco”; en “Freud and the analysis of poetry” [1939], en The Philosophy of Literary Form, 1974). Esto le permitió indicar a sus lectores que ellos, a su vez, al reconocer la veracidad de la teoría analítica, podrían tomar este valiente camino de la transparencia: si lograban “superar [en ellos mismos] una hostilidad instintiva” contra su teoría, podrían superar la resistencia que les impedía ver claramente dentro de sí mismos (ver, Freud, Leçons d’introduction à la psychanalyse [1915]). En resumen, el rechazo universal provocado por las verdades repulsivas que presentó al mundo señalaba su autenticidad y su valor.

Freud caminó por un sendero muy transitado. Rousseau había criticado a Montaigne que “al pretender admitir sus defectos, se cuida mucho de entregar sólo los agradables” (ver J.J. Rousseau, Les Confessions [1782]). Sus propias confidencias serían chocantes y, por lo tanto, verdaderas. Al poner en escena sus confesiones como confesiones que no se pueden reconocer, sugirió que había logrado liberarse de la dependencia mortífera de la mirada de los demás. La notable habilidad con la que se planteó esta reivindicación paradójica (por Rousseau, Freud y muchos otros) muestra claramente que, incluso durante la primera fase, el individuo que pretendía comunicar su verdad no dejaba de mirarse a sí mismo con los ojos de los demás.

En otras palabras, la retórica de la autenticidad que Lipovetsky deplora en su descripción de la tercera fase ha estado presente desde la primera. ¿Podría haber sido de otra manera? El individuo autosuficiente es un espejismo que nuestra sociedad individualista se da a sí misma. Y no reconocemos la presencia de la autenticidad del mismo modo que reconocemos la presencia de una mesa. Lo auténtico está sujeto a interpretación. Así, no podemos dejar de señalarnos unos a otros los signos mediante los cuales reconocer la autenticidad: no solamente el repudio social, sino también la expresión emocional y torpe, aparentemente más espontánea (nos inclinamos, por ejemplo, a creer que los comentarios desordenados del paciente de la cura analítica que se entrega a la asociación libre revelan sus pensamientos más que los que formula en otros contextos). Una vez establecido este código, la gente no dejará de producir estos signos con el fin de persuadir a sus interlocutores sobre la autenticidad de esto o aquello.

La hipótesis de la transición histórica propuesta por Lipovetsky supone que la cultura inicial de la autenticidad surgió de acciones puramente solitarias. La presencia, desde la primera fase, de esta retórica saturada de ideales y modelos de heroísmo, ¿no nos recuerda, en el fondo, simplemente que esta cultura de la autenticidad era ya una cultura?