Ojo en Tinta

La obra histórica del italiano Carlo Ginzburg arrojó nueva luz sobre la condición judía, permitiéndonos considerarla en su dimensión minoritaria y marginada, junto a las brujas y los leprosos. Aquí reflexiona sobre abordar la historia desde la perspectiva de las víctimas (y entrega una posdata en relación a la situación en Gaza). Se refiere a algunos de los temas que se abordan en sus más recientes libros de recopilación de ensayos: “La letra mata” (FCE, 2024) y “Una historia sin final” (Ampersan, 2025).

En su prefacio a la nueva edición de Los benandanti: Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII, retoma un episodio biográfico que inicialmente reprimió y cuya importancia sólo se le hizo evidente más tarde. La escena tiene lugar durante la guerra; se vio obligado a esconderse y su abuela le sugirió que adoptara un nombre no judío. Escribe: “En ese momento me convertí en judío”, es decir, en el momento en que tuvo que ocultarlo. ¿Influyó este episodio de su vida en los motivos de su investigación?

-Cuando dije que, en mi opinión, en ese momento de mi vida —tenía cinco años entonces— me convertí en judío, se trata obviamente de una observación retrospectiva. Pero ciertamente creo que este sentimiento, el de ser judío, tuvo un profundo efecto. Incluso estoy convencido de que esta sorprendente represión formó parte de una estrategia inconsciente. También creo que esta represión fortaleció el vínculo entre mi experiencia personal y mi orientación investigadora. Así que, sí, los temas relacionados con la historia judía cobraron gran importancia en mi trabajo.

En mi último libro, titulado La letra mata —título que alude a la frase de Pablo de Tarso: “La letra mata, pero el Espíritu da vida”—, quise añadir una glosa: “La letra mata a quienes no la conocen”. Di un giro completamente opuesto a las palabras de Pablo para mostrar que el Espíritu no sólo da vida, sino que también puede “matar”, en su forma fundamentalista. Dicho de otra forma, la trascendencia espiritual del cristianismo (la ley del corazón) sobre el materialismo judío (la ley escrita) de tipo paulino, se apropia del Antiguo Testamento, despojándolo de su propia verdad.

De hecho, nunca he dejado de reflexionar sobre la siguiente idea, que es, en mi opinión, la única verdaderamente original que he tenido: la de una estrecha relación entre la perspectiva histórica del cristianismo y su actitud ambivalente hacia el judaísmo. He reflexionado y escrito extensamente sobre esta relación en varias ocasiones: por ejemplo, en un ensayo sobre la lectura de la Biblia por parte de Agustín que incluí en La letra mata. Generalmente, se enfatiza la lectura alegórica de la Biblia por parte de Agustín; sin embargo, me sorprendió descubrir que también ofrece con frecuencia una lectura literal. Cuando cuestiona la poligamia de los patriarcas, dice que debemos intentar entender esta costumbre como tal, y por lo tanto no alegóricamente, como perteneciente a un “mundo diferente”, lo que hoy llamaríamos una sociedad diferente. En esta observación, creo que debemos entender la formación de Agustín como profesor de retórica y su familiaridad con la idea de que un orador debe adaptar su discurso a su público. Creo que este tipo de argumentación ha producido efectos en un período largo y duradero. Promueve la idea de que existen criterios de valores que difieren en la historia y según las sociedades. Esta es una idea que Aristóteles, por ejemplo, nunca habría concebido o considerado. Y creo que es justamente la lectura de la Biblia, y la distancia generada por la actitud ambivalente del cristianismo hacia el judaísmo, lo que permitió concebir la posibilidad de pensar una diferenciación histórica, ya que era necesario distinguir el cristianismo del judaísmo y, por lo tanto, contextualizar este último. Solamente aquí la diferencia se concibe en términos de una trascendencia. En este artículo, que publiqué hace tiempo, dije que esta actitud nos remonta a Hegel y su lectura secularizada de Agustín. Era una hipótesis. Pero en otro artículo que también publiqué en La letra mata —“Revelar la revelación”— cité textos de Hegel que demuestran que era muy consciente de que la idea misma de la dialéctica de la historia tenía su origen en la actitud ambivalente del cristianismo hacia el judaísmo. Esta cuestión me ha preocupado mucho. Esta ambivalencia implica que nuestra idea de perspectiva histórica, que proviene del cristianismo, está vinculada a una actitud que, a través del antijudaísmo cristiano, contribuyó a la persecución de los judíos durante siglos.

-Esta es, efectivamente, una idea fundamental y central en su investigación. Volveremos a ella, en particular en lo que respecta a la dimensión epistemológica de esta perspectiva histórica. Pero primero, me gustaría retomar la condición judía y su relación con la persecución, como origen de la elección de un objeto de sus investigaciones. ¿Diría que intentar adoptar el punto de vista de las víctimas —como en Historia nocturna— fue un elemento estructurante en su trabajo de historiador?

-La idea de intentar reconstruir las perspectivas de las víctimas tuvo múltiples raíces. Por un lado, me inspiré en Antonio Gramsci, es decir, en la idea de una cultura de las clases subalternas. Por otro lado, me influyó la lectura de La bruja de Michelet, que presentaba la figura de la bruja como la encarnación de la revuelta. Cuando me embarqué en este trabajo, lo que inicialmente subestimé fue la dificultad de comprender el significado de las actitudes de las víctimas, ya que requiere una lectura a contrapelo (para tomar prestada una expresión de Walter Benjamin) de los archivos de la persecución. Y creo que fue precisamente que me comprometiera en este camino, cuando no tenía más que 20 años, el que me llevó, más allá de la investigación histórica, al análisis de los métodos de la historia. Esta reflexión sobre el método está vinculada, creo, al intento de leer entre líneas los procesos contra las brujas. La dificultad residía en que los hombres y mujeres acusadas ​​de brujería sólo podían ser abordados a través de documentos que respondían a las expectativas de sus inquisidores. A veces, y afortunadamente, vislumbramos, como en el archivo extraordinariamente rico de los benandanti, una discrepancia muy profunda (los benandanti eran miembros de una hermandad agraria de fertilidad en la región de Friuli, en el norte de Italia, durante el Renacimiento; entre 1575 y 1675, fueron acusados ​​de herejía por la Inquisición romana). Pero a menudo, la acusación parece aplastar la subjetividad y las actitudes de los acusados. Por lo tanto, era necesario considerar un método que nos permitiera restaurarlos, basándonos en la lectura de documentos diseñados para borrarlos. En retrospectiva, he llegado a comprender que esta forma de leer los juicios de la Inquisición a contrapelo también ofrece la posibilidad de leer documentos relacionados con la dominación colonial europea. De hecho, es posible comprender las actitudes y los comportamientos de los colonizados a través de los documentos producidos por los colonizadores. En ambos casos, existe una brecha cultural profunda, filtrada por una asimetría de poder. Sin ninguna duda, la Inquisición jugó un papel en la colonización europea: pero la analogía que propongo no sólo pretende reiterar este punto. Su objetivo es, sobre todo, demostrar la posibilidad de leer de una forma oblicua (comparable al enfoque que utilicé con los juicios de brujas), la enorme masa de documentos producidos por los colonizadores a lo largo de los siglos.

La idea de intentar reconstruir las perspectivas de las víctimas tuvo múltiples raíces. Por un lado, me inspiré en Antonio Gramsci, es decir, en la idea de una cultura de las clases subalternas. Por otro lado, me influyó la lectura de La bruja de Michelet, que presentaba la figura de la bruja como la encarnación de la revuelta.

-Su inquietud también surgió del hecho de que, aunque intentó adoptar la perspectiva de las víctimas, se mantuvo una “contigüidad intelectual” entre el investigador y los inquisidores. ¿Cómo se manifiesta esta contigüidad intelectual?

-Sí, escribí un artículo cuando me di cuenta de esta dificultad. Evidentemente, esta contigüidad fue algo problemática. El artículo se titula justamente “El Inquisidor como antropólogo” (recogido en El hilo y las huellas). El ejemplo más llamativo no está relacionado con un juicio, sino con un sermón pronunciado por Nicolás de Cusa, el gran filósofo y obispo de Brixen. Existe una versión latina de este sermón, que se refiere a un juicio por brujería que se ha perdido. Nicolás de Cusa habla de dos mujeres que habían rendido homenaje a una deidad a la que llamaban “Richella”, palabra que sugiere una asociación con la riqueza. Lo sorprendente aquí es la forma en que Nicolás de Cusa, obispo y filósofo, intentó analizar las actitudes de las dos mujeres. Hay simultáneamente compasión, desapego y pasión filológica, todo ello vinculado a sus preocupaciones pastorales. Pero también hay otros casos que nos permiten observar esta conexión. Por ejemplo, hay un problema que analicé en mi libro sobre los benandanti y que ha dejado huella en varios documentos. Encontramos juicios milaneses del siglo XIV donde las mujeres confiesan haber organizado un culto en homenaje a Diana. Ahora bien, para los inquisidores, Diana era el diablo. Pero ¿por qué Diana era el diablo? ¿Cuál era la conexión entre Diana y el diablo? Estas preguntas no son tan distintas de las que nos planteamos como investigadores.

Le contaré un breve episodio que mencioné en uno de mis libros. Hace varios años, estuve en Moscú para dar una conferencia y recibí una llamada de alguien que me dijo: “Llamo en nombre del Grupo Memorial. Nos gustaría organizar un simposio público con usted”. Conocía el trabajo del Grupo Memorial en Chechenia, defendiendo los derechos humanos; me sentí halagado, pero sorprendido. Dije: “¿Pero por qué? ¿Por qué conmigo, y sobre qué?”. Y luego dijeron: “Leímos, en inglés, su artículo, ‘El Inquisidor como antropólogo’”. Su idea era esta: mi método de lectura de los juicios de brujas podría haberse utilizado para estudiar los juicios de la era estalinista desde una perspectiva no convencional, más allá de los prejuicios de los jueces, para comprender las representaciones, posturas y puntos de vista de los acusados, hombres y mujeres. Este fue un proyecto bastante delicado, considerando el papel que jugó la tortura en estos juicios (y también en los juicios de la Inquisición). No sé si alguien pudo finalmente trabajar en esta dirección, pero la discusión con el grupo Memorial me tocó profundamente. Obviamente, no esperaba tal reacción a mi ensayo, pero este es el tipo de recepción que un texto siempre es susceptible de producir.

-Podría haber un cambio de posición en la investigación a partir del momento en que se da cuenta de esta contigüidad intelectual entre investigadores e inquisidores. Y, al mismo tiempo, debe haber una diferencia: los inquisidores proyectaron “ficciones” sobre las víctimas.

-Dudo en utilizar el término “ficciones”. Prejuicios, sí, sin duda; pero eso también ocurre en la investigación, aunque los efectos son normalmente menos trágicos. En otro artículo, “Microhistoria e historia del mundo”, enfaticé la importancia de la experimentación mental en la investigación: buscamos a tientas, formulamos hipótesis, que a veces se aceptan, a veces se rechazan. No estoy seguro de que podamos atribuir este tipo de actitud a los inquisidores. Si este es el caso, estas incertidumbres, este tanteo, no dejaron huella en los procesos…

-Los inquisidores ya tenían la respuesta, que el investigador no tiene, o no debería tener.

-Sí, es cierto. Por ejemplo, los benandanti no cumplieron con las expectativas de los inquisidores, lo que les creó un grave problema. Como resultado, tuvieron que tratar de convencer a los benandanti de que en realidad eran hechiceros, cuando en realidad eran contrahechiceros: de ahí la importancia de esta anomalía.

-Cuando se da cuenta, tardíamente y a través de un amigo, de que sus investigaciones sobre las víctimas de la Inquisición están vinculadas a esta condición judía, al principio se queda asombrado. ¿Qué significa para un investigador comprender los motivos inconscientes de su investigación?

-Este diálogo con un amigo historiador del arte italiano, Paolo Fossati, tuvo lugar en Turín. Y, efectivamente, me sorprendió. La conexión era bastante evidente, pero yo no era consciente de ella en absoluto. Existía, como dije, esta represión. ¿Cambió algo a partir de ese momento? No lo sé. En el trabajo que posteriormente realicé sobre los orígenes del estereotipo del sabbat —un tema sobre el que ya había empezado a reflexionar— analicé el rol jugado por la persecución de los judíos. Creo que la conexión entre judíos y brujas se habría impuesto de todas formas a largo plazo, pero no estoy seguro. Es difícil de demostrar.

-De hecho, no es seguro, porque también es posible estudiar la caza de brujas desde una perspectiva más feminista, y en ese contexto, la figura judía rara vez se invoca. Sin embargo, usted sí abordó la persecución de diversos tipos de minorías, planteando así la “cuestión judía”. Además, utilizó la palabra “estrategia” al principio de nuestra conversación, lo que me recuerda mucho a Claude Lévi-Strauss, quien estudió todas las tribus del mundo, excepto la suya, excepto los judíos. En esencia, expresa la dificultad de estudiarse a uno mismo, de convertirse en objeto de estudio. ¿Quizá debamos dar rodeos, utilizar elementos de exterioridad a nosotros mismos?

-Al contrario, diría que durante décadas he intentado estudiarme a mí mismo, utilizando un género literario, el posfacio, que me gusta mucho. He tenido la posibilidad de reeditar libros que escribí hace 50 años y pude observarme desde la distancia. Como siempre digo (y también lo he escrito), en este caso, el narcisismo no es el fin, sino un medio: un instrumento para mirarse a uno mismo desde la distancia. Nunca lo había pensado, pero quizá esta pasión por la reflexión retrospectiva esté vinculada a la paradójica ausencia, durante décadas, de una conciencia de las conexiones entre mi experiencia como judío y el intento de comprender las actitudes de las víctimas. La idea de que la reflexión retrospectiva era necesaria quizá estaba vinculada a este largo silencio. Hablé de estrategia y añadí “inconsciente”, una “estrategia del inconsciente”… Evidentemente, se trata de algo que no se puede probar. Si se quiere, hay aquí un argumentum ex silentio, en el sentido de que la conexión era tan evidente que, si no tenía consciencia de esta conexión, debemos asumir que había algo en juego a un nivel más profundo: una represión, entonces.

¿Había un propósito? Sinceramente, no tengo una respuesta. Cabe destacar que cuando comencé a trabajar sobre las brujas, el tema era completamente ignorado por los historiadores, con la excepción de las investigaciones sobre la persecución de brujas. Pienso en un famoso ensayo de Lucien Febvre, que analizaba las actitudes de los jueces y la opinión pública hacia la brujería. Para los antropólogos, era muy diferente: las creencias y actitudes de los pueblos indígenas con respecto a la brujería eran un tema central para ellos. Usted mencionó a Lévi-Strauss. Recuerdo que mi aproximación a su obra comenzó con un ensayo incluido en Antropología estructural: “El brujo y su magia”. Recuerdo la conmoción intelectual que experimenté al leerlo: era una perspectiva completamente diferente a la que me era familiar. Este encuentro no fue excepcional: el diálogo entre historiadores y antropólogos era muy vivo en aquella época, es decir, en las décadas de 1960 y 1970. Y, sin embargo, quiero recalcar (lo he hecho varias veces) que, para mí, Lévi-Strauss desempeñó el papel del abogado del diablo: es decir, para ser precisos, la figura, creada por la Iglesia católica a principios del siglo XVII, que, en los procesos de canonización, plantea preguntas inquietantes y difíciles de responder. Y he dicho que, en mi opinión, los historiadores e investigadores en general deberían interiorizar la figura del abogado del diablo para entablar un diálogo continuo con él.

-¿Es casualidad que un autor judío se encuentre en la posición de abogado del diablo?

-No necesariamente. Escribí un ensayo, publicado en Israel —“Inner Dialogues. The Jew as Devil’s Advocate”, en Proceedings of The Israel Academy of Sciences and Humanities 8 (2014)—, sobre una serie de escritos que circularon en la Inglaterra del siglo XVII, en los que el judío desempeñaba el papel de abogado del diablo. Cuando alguien quería expresar dudas sobre temas absolutamente centrales para la religión cristiana, por ejemplo, sobre la veracidad de los milagros de Jesús, se escribían diálogos en los que esta duda era expresada por un judío. Esta era una astuta estrategia literaria, que en principio permitía responder a los críticos indignados que preguntaban: “¿Pero, qué escribiste?”, con la respuesta: «No, son los judíos quienes dicen eso». Además, estos escritos revelan los recursos del diálogo como género literario (mi ensayo se publicó como una Conferencia Buber: un homenaje a Martin Buber, el filósofo del diálogo).

-Historia nocturna es un libro fundamental en la medida en que estudia las similitudes entre la condición de judíos, brujas y leprosos, quienes se encuentran al margen de la sociedad y, por lo tanto, situados entre dos mundos: el de los vivos y el de los muertos. Como resultado, se proyecta sobre ellos un poder oculto (el del “comercio” con los muertos). No puedo evitar establecer una analogía con la idea de Marc Bloch según la cual la historia nos permite mantener un vínculo entre los muertos y los vivos. La condición judía, tal como se describe en la relación entre los vivos y los muertos en Historia nocturna, aparecería entonces como una condición del oficio del historiador, incluso si se distingue de las tesis de Yerushalmi sobre la distinción entre memoria e historia en el judaísmo, y sobre el hecho de que los judíos, ligados por su imperativo de memoria, su “¡acuérdate!” (Zajor) en el largo plazo, se habrían distinguido, hasta el siglo XIX, por su indiferencia hacia la historiografía.

-La relación entre los vivos y los muertos, fundamental para el conocimiento histórico, como relación con el pasado, no es específicamente judía: de hecho, según Yerushalmi, el surgimiento tardío de la historiografía en el mundo judío estuvo vinculado a la importancia del ritual y lo que este abarcaba (ver el libro de Yosef Yerushalmi, Zajor). Al final de mi libro, amplié una observación de Walter Benjamin, enfatizando que las narrativas que había analizado involucraban un núcleo que constituye la matriz de todas las narrativas posibles: un viaje de ida y vuelta al mundo de los muertos. Muestro que a grupos sin conexión con el judaísmo se les acusaba de tener una relación privilegiada con los muertos. En una comunidad campesina, por ejemplo, el acceso al mundo de los muertos implicaba un poder mágico completamente ambivalente: qui scit sanare scit destruere, «quien es capaz de curar es capaz de destruir», como se puede leer en un proceso por brujería que tuvo lugar en Módena en el siglo XVI.

–En esta etapa de sus investigaciones, dado que se ve obligado a realizar trabajo antropológico sobre las creencias —por ejemplo, las chamánicas euroasiáticas—, ¿está haciendo igualmente una labor sobre las propias creencias judías, sobre los escritos talmúdicos relacionados con estos temas?

-Las limitaciones de mis conocimientos me ha impedido abordar este problema. Sin embargo, se podría intentar releer la tradición talmúdica para ver si existen elementos que se relacionen con esta idea de una conexión con el mundo de los muertos. Pero el problema reside en ir allí literalmente (al mundo de los muertos) y luego regresar a nuestro mundo. Es precisamente este viaje lo que es “chamánico”, esta “ida y vuelta” que es, digamos, el privilegio concedido en ciertas comunidades a unos pocos elegidos.

-Creo que menciona esto en alguna parte, porque en la tradición judía no existe precisamente un viaje entre los muertos y los vivos, sino un deseo de hacer presente el pasado y actualizarlo. Encontramos esta idea en Yerushalmi, por ejemplo. Pero, de nuevo, usted se distancia de esta postura.

-Sí, en mi artículo ““Nuestras palabras y las de otros”, intenté desarrollar la dicotomía entre las categorías etic y emic, propuesta por el lingüista, antropólogo y misionero protestante Kenneth Pike. Las categorías etic designaban a los observadores; las categorías emic, a los actores. Sin embargo, demostré que Marc Bloch, a finales de la década de 1930 y posteriormente en su Introducción a la historia, había reflexionado sobre este problema con otras palabras, pero de forma mucho más profunda. Existe, en particular, un magnífico artículo de Bloch sobre la posibilidad de usar la palabra “clase”, en el sentido de clase social, para la Edad Media, aunque esta palabra, en este sentido, no formaba parte del vocabulario de las poblaciones de la Edad Media. Intenté reelaborar esta dicotomía, utilizando también un ensayo breve y muy denso de Arnaldo Momigliano. En mi opinión, el historiador, al inicio de su investigación, plantea preguntas etic, es decir, preguntas completamente anacrónicas. Sólo a través del diálogo con las categorías emic, el punto de vista de los actores analizados en los documentos, estas categorías anacrónicas pueden reformularse, reelaborarse para alcanzar una comprensión más cercana a las categorías del pasado. En el caso de la antropología, ocurre lo mismo: el antropólogo siempre parte de categorías etnocéntricas, pero a través del diálogo con los actores, corrige esta perspectiva inicial. En ambos casos, encontramos este diálogo, este ir y venir entre nuestras palabras y las de otros.

-Esta debe ser una pregunta que le han hecho a menudo, especialmente desde el 11-S, en el contexto del auge de las teorías conspirativas: su estudio Historia nocturna, que le permitió trabajar en las estructuras de pensamiento vinculadas al complot, ¿le permite identificar estructuras similares hoy en día? Además, en sus escritos, surge la pregunta de qué distingue el simple escepticismo de las teorías conspirativas…

-Sí: se trata de una pregunta muy importante. En la introducción de Historia nocturna, me distancié de las teorías conspirativas, aunque enfaticé que los complots, organizados por los servicios secretos, efectivamente existen. Su importancia es obvia: basta con pensar en la trayectoria de Putin o Bush padre. El problema es distinguir entre conspiraciones reales y falsas, y entre conspiraciones falsas que se refieren a conspiraciones reales. Escribí ese libro antes del 11-S, pero podría aprovechar mi experiencia en Italia durante los llamados “años de plomo” para explorar esta idea de conspiración. En su momento, se acusó a los anarquistas de ser responsables de ciertos atentados, pero mucho después se descubrió que grupos neonazis, protegidos por los servicios de inteligencia, incluyendo elementos del servicio secreto italiano, estaban detrás de ellos. Las falsas conspiraciones a menudo ocultan las verdaderas. Todo esto plantea un problema que más tarde se conocería como el problema de las “fake news”. Pero a partir de la década de 1980, en un clima intelectual cada vez más dominado por el neoescepticismo posmoderno, la preocupación por las pruebas adquirió cada vez mayor importancia para mí. Las conferencias que impartí en Jerusalén, publicadas en francés por Gallimard bajo el título À distance (“A distancia”), se titulaban en inglés History, rethoric and proof (“Historia, retórica y prueba”). Vincular la cuestión de la prueba, que parecía una reliquia del positivismo, con el análisis de la retórica puede haber sorprendido o incluso “chocado” a algunos. Pero quería destacar que, en realidad, existen dos tradiciones en torno a la retórica. Por un lado, existe una tradición que se remonta a Aristóteles y continúa con Quintiliano y Lorenzo Valla, donde la noción de prueba, y de pruebas en plural, es absolutamente central. Por otro lado, existe un enfoque de la retórica iniciado por Nietzsche, explícitamente antiaristotélico, donde la idea de prueba desaparece. Se trata de retórica contra prueba. En mi opinión, para comprender algunos de los males de la época, es fundamental examinar este nuevo enfoque de la retórica, que rompe con la preocupación por la prueba. He hecho especial hincapié en este punto porque el rechazo de la noción de prueba tiene implicaciones cognitivas, morales y políticas que afectan a acontecimientos centrales de la historia contemporánea. En mi ensayo “Unus testis» (recogido en El hilo y las huellas), destaqué que Hayden White, el teórico más conocido de la actitud neoescéptica hacia la historia, si bien juzgaba la tesis negacionista de Robert Faurisson como “moralmente ofensiva e intelectualmente desconcertante”, se distanciaba de la refutación del negacionismo propuesta por Pierre Vidal-Naquet en su ensayo “Un Eichmann de papel”. ¿Por qué? Porque las nociones de verdad y de prueba no eran compatibles con la perspectiva teórica de White, que identificaba el relato verdadero con el relato eficaz.

-¿Nos encontramos en una época en la que prevalece este segundo tipo de retórica?

-Creo que la difusión de estas ideas por los epígonos de Nietzsche creó un terreno intelectual y emocional que favoreció la difusión de fake news. Debemos luchar contra esto. Hace varios años, en una conferencia en Yale, hablé de “la verdad sin comillas”, haciendo un gesto común en el mundo académico estadounidense. Todo el mundo comenzó a reír. Creo que hoy estarían menos inclinados a reír. Han cambiado muchas cosas.

-Una interrogación sobre lo verdadero, lo falso, lo ficticio atraviesa efectivamente su obra. ¿Qué criterios utilizó para distinguirlos, qué método, qué posición garantizaría lo verdadero frente a lo falso? Volviendo a lo que decía al principio de esta entrevista, uno de los momentos fundacionales de la perspectiva histórica se encuentra en los escritos de Agustín sobre los judíos, a saber, que los judíos, al no reconocer a Jesús, están al mismo tiempo en el error y son testigos de una verdad arcaica que no pudieron actualizar al acoger al mesías del cristianismo. La perspectiva histórica se entiende entonces como una trascendencia, una superioridad del presente sobre el pasado. ¿Significa esto que la propia historia del Occidente cristiano surge de esta tensión, de esta relación con los judíos, como figuras del error?

-No creo que la historia del Occidente cristiano pueda reducirse a su relación con el judaísmo, por importante que sea. Pero el Antiguo Testamento (la Biblia judía) y el Nuevo Testamento están, literalmente, vinculados: Marción perdió. La tesis que rechaza lo Antiguo por obsoleto para conservar sólo lo Nuevo ha sido rechazada por el cristianismo. Pero la raíz de la ambigüedad está ahí. Implica continuidad o divergencia, incluso hasta el antijudaísmo cristiano.

-¿Es el antijudaísmo cristiano más un legado gnóstico que agustiniano?

-Tiene varias raíces. En cualquier caso, es un fenómeno que se inscribe en la larga duración, en diferentes contextos históricos. Se piensa en la erosión de estas creencias, que se ha convertido en un elemento importante del estereotipo antijudío. Pero la ambivalencia persiste: de ahí los intentos de eliminarla, por ejemplo, negando, como intentaron hacer algunos teólogos alemanes en el siglo XX, que Jesús fuera judío. Y es esta ambivalencia la que ha abierto la posibilidad de formular esta idea de perspectiva histórica y de decir: “Sí, existen nuestras palabras y las de otros, nuestras creencias y las de otros. Hay que ver esto en perspectiva”.

-Hay que destacar que la noción de perspectiva histórica surgió de esta ambivalencia del cristianismo hacia el judaísmo. El hecho judío no puede, en consecuencia, reducirse al estudio de la existencia de una minoría en el seno de Occidente. Toda una epistemología se ha estructurado a partir de esta ambivalencia.

-Estoy totalmente de acuerdo. La contribución de esta minoría a la civilización europea ha sido inmensa. Y junto a esto, se encuentra la lectura cristiana de la Biblia. La lectura alegórica fue una forma de resolver las tensiones entre el Nuevo y el Antiguo Testamento. Pero, como dije, incluso Agustín percibió en cierto momento la necesidad de leer ciertos pasajes de manera literal, relacionándolos con un cierto contexto. Y es a partir de este análisis del contexto que surge la noción de distancia entre el pasado y el presente. Pero hay más: la idea de Verus Israel, el cristianismo que pretende representar al verdadero Israel, que reemplaza al antiguo (ver el libro de Marcel Simon Verus Israel). Esta es una expresión oximorónica: el cristianismo sería la verdad, pero en tanto que culminación de la herencia hebrea. Percibí que existía una idea de «superación», una idea de trascendencia. Las raíces de la historia como movimiento dialéctico están ahí. Esto es lo que, en mi ensayo “Revelar la revelación», intenté demostrar a través de textos del joven Hegel.

-¿Existiría una perspectiva buena y una mala? Usted se refiere, en la historia del arte, al nacimiento de la perspectiva de tipo óptica. ¿Existe una perspectiva que permita aclarar cierta profundidad de campo, mientras que existe una perspectiva necesariamente articulada en una forma de trascendencia dialéctica?

-Evidentemente, en la imagen no hay trascendencia dialéctica. Pero debemos distinguir entre las metáforas. En San Agustín, por ejemplo, no hay una metáfora visual, sino una metáfora musical: Dios, “creador y moderador inmutable de lo que está sujeto a cambio”, se compara con un “músico inefable” (Ginzburg: “Distancia y perspectiva”, recogido en Ojazos de madera).

-Pero ¿existen otros lugares desde los que considerar la perspectiva, que nos permitan superar la ambivalencia inicial o comprenderla de otra manera? Pienso, a nivel literario, en Kafka, por ejemplo, a quien se ha descrito como alguien que se situaba en un equilibrio precario, tanto dentro como fuera de la historia, lo que generó una visión profética de las cosas, o en Proust, cuya relación con el tiempo es tan particular y quien también se encuentra en una transición-tensión vinculada a la asimilación.

-Si se quiere, existen posibles variaciones sobre la idea de perspectiva. Por ejemplo, la idea de mise en abîme (“puesta en abismo”). Escribí un ensayo sobre la “puesta en abismo” en el que también hablé de Proust. Evidentemente, la “puesta en abismo” en Proust está vinculada a la relación entre el narrador y lo que sucede; implica un marco. En cuanto a Kafka, debo decir que nunca abordé este aspecto profético. Es algo en lo que nunca he trabajado.

-En un texto que me envió antes de esta entrevista, usted apela a la filología y la etno-filología, es decir a un estudio comparado de las lenguas, que permita revelar las dificultades que enfrentan las disciplinas que estudian el pasado. Siempre permanece, en algún lugar en el reino de la imposibilidad, a una distancia trágica tanto para el investigador como para el traductor. En otro texto dedicado a Primo Levi, menciona un estudio de Benveniste sobre la palabra superstes, superstición, que, antes de su evolución peyorativa, significaba la doble perspectiva de quien había experimentado un evento, como testigo y superviviente. Por un lado, la incertidumbre del historiador; por otro lado, la doble (visión) certeza del testigo. ¿Qué nos permite esto ver exactamente en las palabras del testigo, del superviviente?

-Es difícil decirlo. Primo Levi no era un historiador. Al mismo tiempo, proporcionó un testimonio, y se podría decir —fue Lévi-Strauss quien lo sugirió— que Primo Levi era una especie de antropólogo que analizaba un fenómeno muy amplio a través de su propia experiencia vivida. Se trata de un caso raro y muy impactante. ¿Podemos hablar de distancia en este caso? Creo que sí, porque su libro Si esto es un hombre es una reflexión retrospectiva.

-El documento supremo, el documento último, ¿sería el ser humano, el testigo, el superviviente?

-Creo que no existe un documento último.  Existe a veces el caso en que un solo documento da testimonio de un acontecimiento; el documento debe, por tanto, analizarse en profundidad (también existen falsos testimonios: pienso en el caso de Benjamin Wilkomirski, el autor de un libro en el que afirma ser un superviviente del Holocausto; posteriormente se descubrió que el relato era falso). Pero incluso un solo documento remite a un contexto y a otros documentos, que nos permiten captar otras voces: una trayectoria que está en el corazón del quehacer histórico. Lo que Marc Bloch hizo, por ejemplo, en Los reyes taumaturgos o La sociedad feudal, está ligado a esta pluralidad de documentos y su relación. En el caso de Primo Levi, no se trata de probar un acontecimiento. Son los negacionistas quienes creen que es necesario probar la existencia de la Shoah, de las cámaras de gas. Lo cual es horrible (y también grotesco). El valor del testimonio de Primo Levi está en otra parte.

-Al final de Si esto es un hombre, en una de las últimas frases del libro, Primo Levi escribe: “Quien haya vivido en un Lager no podrá volver a hablar de providencia”. Me pareció interesante esta frase porque también la aborda usted en un texto sobre microhistoria, centrándose específicamente en los historiadores que se alistan en un sentido de la historia, o no lo hacen.

-Sí, por supuesto. Estoy totalmente de acuerdo con él: rechaza la idea de providencia, pero no dice que la historia carezca de sentido. Podemos intentar comprender el significado de la historia en el largo plazo, en un muy largo plazo. Por ejemplo, ¿se han vuelto cada vez más frágiles las relaciones entre la especie animal a la que pertenecemos y la naturaleza? Eso también es algo que podemos analizar en el largo plazo. ¿Tiene sentido? Sí, lo tiene para nosotros. Pero para alguien que no es religioso (este es mi caso y también el de Primo Levi), no hay providencia.

-Como heredero del antifascismo, usted también comenta sobre el uso de la filosofía política, Hobbes y Maquiavelo, Gramsci, Benedicto Croce y Marx. También se refiere con regularidad a Walter Benjamin, en mi opinión, de dos maneras: 1) la historia del mundo debe escribirse, en palabras de Walter Benjamin, “tal como se nos presenta en un momento de peligro”, y 2) conjurar la estetización de la política, que es una forma de fascismo. Usted, que también comenta regularmente obras de arte, ¿cómo, en su labor de historiador, previene esta estetización (o idolatría, si consideramos esta frase desde la perspectiva del contenido judío de Benjamin)?

-El fascismo no es un fenómeno que haya existido siempre: hablar de “fascismo eterno” (como hace Umberto Eco en su libro) es absurdo. Creo que debemos analizar las condiciones que hacen posible este fenómeno y también destacar sus implicaciones. También podemos analizar la relación entre el fascismo y la historia del arte, como hice, por ejemplo, en la conclusión de mi ensayo sobre Maquiavelo y Miguel Ángel (recogido en Nondimanco). Pero en el caso de Mussolini, quien habla de “formar al pueblo”, hay una metáfora, y la relación con el arte es más indirecta. Obviamente, siempre hay matices y diferencias que destacar. La idea de la estetización de la política como marco del fascismo, propuesta por Benjamin, es una tesis muy importante que debe analizarse con detenimiento. Estoy seguro de que Benjamin leyó el diálogo entre Mussolini y Emil Ludwig, en el que Mussolini evoca el poder de moldear al pueblo, haciéndose eco de Maquiavelo, ya que el texto de este diálogo se había traducido al alemán y estaba circulando. La estetización de la política en tanto que forma de manipulación: este es, en mi opinión, el tema sobre el que debemos reflexionar.

El fascismo no es un fenómeno que haya existido siempre: hablar de “fascismo eterno” (como hace Umberto Eco en su libro) es absurdo. Creo que debemos analizar las condiciones que hacen posible este fenómeno y también destacar sus implicaciones

-¿Este trabajo de filosofía política que usted realiza ocasionalmente proviene de su herencia antifascista?

-Sí, sin duda. Aunque no soy para nada un filósofo político, es una herencia muy importante, no sólo a nivel personal. Hoy, el gobierno de derecha en Italia ha erradicado el antifascismo. Pero el caso italiano no es aislado. Estamos rodeados de otros gobiernos de derecha que también evocan un aire de familia con el fascismo: en Hungría, en Israel… Pensamos en Alemania, donde un partido neonazi como el NPD está ganando cada vez más apoyo. Pensamos en Donald Trump. Alguien podría objetar: acabas de usar la noción de aire de familia, acuñada por un científico racista como Francis Galton. Sí, Ludwig Wittgenstein hizo lo mismo. Debemos aprender del enemigo.

Posdata de Carlo Ginzburg

El horrible pogromo cometido por Hamás el 7 de octubre de 2023 cambió la historia de Israel y de Palestina —y no solamente la suya— de manera irreversible. Ante los asesinatos, torturas y violaciones perpetrados por la organización terrorista, se tiene el sentimiento de que las palabras son insuficientes.

Ciertas preguntas sobre este monstruoso suceso y su contexto siguen siendo inevitables; aunque se ha argumentado que estas preguntas implicarían una minimización del horror, esta objeción es inaceptable, no solamente a los ojos de los historiadores, sino también a los de todos aquellos que intentan comprender la realidad en la que vivimos. De hecho, se impone preguntarse: ¿hasta qué punto las fallas del Mosad y del ejército israelí pudieron haber sido influenciadas por la estrategia política de Netanyahu? Como recordó Alon Altaras en un artículo publicado el 11 de octubre de 2023 en Il Fatto quotidiano, en marzo de 2019 Netanyahu declaró: “Quienes no desean el nacimiento de un Estado palestino deben fortalecer a Hamás y debilitar a la Autoridad Palestina; deben crear una actitud diferente entre los territorios administrados por la Autoridad Palestina y la Franja de Gaza”. La sangrienta derrota de la estrategia de Netanyahu lo llevó a revertir su enfoque, identificando a Hamás con la población palestina. El resultado está ante nuestros ojos: una terrible tragedia que continúa. ¿Tiene todo esto algo que ver con la nueva ola de antisemitismo que ha azotado Europa y Estados Unidos? La respuesta, en mi opinión, es obvia. Espero que nadie se atreva a sugerir que, al decir esto, intento justificar el antisemitismo, una actitud horrorosa que ha persistido durante dos milenios en todos los niveles y bajo todas las formas. Pero ¿son acaso menos horribles la masacre de la población civil palestina o la indiferencia ante el destino de los rehenes israelíes?

En un artículo publicado en la revista Gli Asini, Stefano Levi Della Torre escribió: “La devastación, la hambruna y las masacres indiscriminadas en Gaza han causado un perjuicio enorme a la memoria de la Shoah y a su mensaje universal de denuncia de los ‘crímenes contra la humanidad’: una memoria y un mensaje que hasta ahora han constituido un importante baluarte contra el antisemitismo”. No tengo nada que añadir, salvo una precisión. Esta frase no sugiere una instrumentalización (en el sentido estricto de la palabra) de la Shoah, ya que la asociación con la memoria de la Shoah ha formado parte de la historia del Estado de Israel desde su fundación. El “perjuicio a la memoria de la Shoah” es el resultado involuntario de una tragedia que continúa y que no puede justificarse por el ius ad bellum: la masacre indiscriminada de la población civil palestina. – C.G.